Menakar Resistensi Kultural Dalam Musik

Oleh Idhar Resmadi

Sekitar dua tahun lalu, sebuah konser bertajuk Brutalize in Darkness yang diselenggarakan di Bogor, Jawa Barat, sempat jadi buah bibir di media sosial. Acara yang diorganisir oleh Ki Gendeng Pamungkas ini diramaikan oleh band-band Metal yang sudah tidak asing lagi, seperti band Black Metal asal Norwegia, Gorgoroth, dan band Death Metal asal Belanda, Disavowed. Jagoan-jagoan lokal yang kerap tampil di kancah Metal dalam negeri seperti Burgerkill, Down For Life, hingga Dajjal pun turut meramaikan helatan tersebut.

Namun, kontroversi dimulai ketika Ki Gendeng Pamungkas tiba-tiba mengeluarkan pernyataan bernada rasis terhadap etnis Tionghoa. Politikus sekaligus paranormal itu dianggap menyebarkan hasutan dan kebencian. Imbasnya, Burgerkill dan Down For Life mundur dari acara tersebut. Bahkan, Burgerkill menulis pernyataan melalui akun Twitter resmi mereka: “Maaf kami tidak bisa ikut dengan pergerakan anti-ras tertentu. Metal yang kami percaya adalah musik yang tidak peduli ras dan latar belakang penggemarnya”. Sedangkan dalam akun Twitter-nya, band Down For Life menulis: “Kami memutuskan MUNDUR dari acara Brutalize in The Darkness di Bogor tanggal 10 Mei 2015 sampai ada klarifikasi dari panitia tentang propaganda rasisme”.

Dalam kasus ini, Pamungkas memakai musik Metal untuk menyuarakan ideologi nasionalisnya – walau tentu saja nasionalis salah kaprah – dan menyebar kebencian terhadap etnis tertentu yang menurutnya mengancam “Pribumi”. Upaya yang dilakukan oleh Ki Gendeng Pamungkas mengingatkan saya bahwa musik tak pernah sekadar menjadi komoditas ekonomi. Sepanjang perjalanannya, musik telah menjadi arena pertarungan atau kontestasi dalam bentuk politik dan ideologi. Sebagai medium kebudayaan yang populer dan memiliki daya tarik luar biasa, mustahil untuk tidak melihat potensi ini di musik.

Di Indonesia, seruan yang menautkan sentimen etnis dengan agama memang bukan hal baru. Sebelum insiden Pamungkas, pada tahun 2010 lalu muncul komunitas Metal Satu Jari yang dikomandoi oleh Ombat, vokalis dari grup Tengkorak. Komunitas ini membaurkan simbol-simbol agama ke dalam praktik musik Metal – misalnya, tanda devil horns yang diganti dengan lambang salam satu jari (dianggap merepresentasikan ke-Esaan Tuhan), serta lirik-lirik yang bernafaskan semangat Anti-Zionisme.

Akhirnya, pertanyaan lebih jauh kemudian muncul. Kenapa musik memiliki kaitan erat dengan ideologi, dan justru menjadi roda fasisme baru lewat sentimen berbau agama dan suku/etnis?

Beberapa tahun terakhir, musik selalu hadir sebagai suatu arena kontestasi ideologi yang diskursif, dan mulai rajin menyentuh isu-isu agama, etnis, dan spiritualitas – terutama di kancah musik Metal dan Punk. Kita bisa melihat bagaimana perkembangan atau dinamika musik lokal melahirkan praktik-praktik estetika yang bersifat hibrid. Mulai dari Metal Kasundaan, Punk Islam, Black Metal Kejawen, Hip Hop Jawa, hingga Metal Islam.

Di satu sisi, kita bisa memandang ini sebagai bentuk eksplorasi atau inovasi musikal. Namun, di sisi lain kita bisa melihat hal ini sebagai resistensi identitas yang justru meruncingkan semangat chauvinisme dan kebencian terhadap suku atau etnis tertentu.

Dalam konteks budaya populer, hal-hal yang bersifat hibrida seperti ini memang tidak aneh, terutama setelah kita memasuki era globalisasi yang justru berdampak pada terjadinya penyeragaman budaya. Malah, proses-proses diskursif inilah yang mendefinisikan identitas sebagai sesuatu yang cair, dinamis, dan tidak pernah ajeg.

Deleuze dan Guattari melihat kebudayaan sebagai rhizome, yang di dalamnya setiap unsur berhubungan – berinteraksi, berdialog, bersintesis, dan berkontestasi satu dengan yang lainnya. Budaya yang terbangun berdasarkan prinsip ini adalah budaya yang tidak berhenti menghubungkan rantai semiotik, tanda, simbol, makna, pengetahuan, dan kode-kode budayanya dengan kebudayan lain, dalam rangka menciptakan makna, pengetahuan, dan relasi sosial yang baru. Singkat kata, ia adalah kebudayaan yang tidak pernah berhenti berproses.

Oleh karena itu, tidak mengejutkan bahwa musik Metal – sebagai bentuk kebudayaan – terbentuk dari berbagai kontestasi yang terjadi di masyarakat yang melahirkannya, termasuk persoalan etnis dan agama. Jika konteks lokal ditelaah lebih jauh, sejarah musik Metal di Indonesia tentu berkelindan erat dengan kapitalisme global yang hadir di Indonesia, dan merekonstruksi gaya hidup dan nilai anak muda yang tumbuh besar mendengarkan musik Metal. Dengan memandang musik sebagai bentuk budaya, maka musik populer sesungguhnya bisa berfungsi sebagai media untuk membangun makna, dan karena itulah ia menjadi medan pertarungan hegemoni dan resistensi (Ibrahim, 2011: 49).

Resistensi Kultural

Resistensi kultural adalah kesadaran dan kemampuan individu untuk mengartikulasikan makna-makna alternatif terhadap konstruksi kelompok dominan. Resistensi ini juga menekankan kekuatan wacana dan simbol untuk mengorganisir dan mengaktifkan identitas kolektif, dan mewujud melalui jalan perubahan performatif seperti teater protes, lagu-lagu perlawanan, dan tarian perlawanan. (Boal, 1985, 1998; Chaterjee, 204, Hashmi, 2007, dalam Ibrahim, 2011: 47) Perlawanan beragam rupa ini tidak pernah jauh dari gagasan tentang kekuasaan, ketidakadilan, dan perubahan sosial.

Tentu, kita perlu membedakan musik dari ranah populer dan industri yang cenderung berorientasi pasar dan diproduksi massal, dengan musik subkultural yang lebih ‘bawah tanah’, resisten dan ideologis. Dalam musik independen di ranah subkultur, resistensi kultural berujung pada perlawanan terhadap institusi kekuasaan yang mapan dan dominan di masyarakat – yaitu negara, agama, dan kapitalisme global. Musik subkultural kemudian memosisikan diri sebagai subordinat yang ‘melawan’ kemapanan tersebut melalui beragam makna, simbol, dan tanda sebagai bentuk ekspresinya. Punk dan Hardcore, misalnya, muncul sebagai katarsis bagi para pemuda galau yang resah dengan kebijakan negara di Amerika Serikat dan Inggris yang neo-liberal dan meminggirkan kelas pekerja.

Selain negara dan kapitalisme global, resistensi kultural yang terjadi di musik juga memunculkan relasi berbeda antara musik subkultural dengan wacana agama. Musik Black Metal di Norwegia, misalnya, muncul sebagai bentuk resistensi terhadap kemapanan wacana agama Kristen. Tak hanya melalui lirik dan musik, perlawanan kancah Black Metal mewujud dalam tindakan nyata seperti pembakaran gereja-gereja yang menyebabkan ditangkapnya Varg Vikernes, vokalis grup Black Metal legendaris Burzum. Maka, musik muncul sebagai salah satu wadah untuk kontestasi dan komodifikasi ideologi.

Alasan untuk munculnya kantung-kantung kecil perlawanan ini sebetulnya sederhana. Ketika negara, agama, dan kapitalisme global yang masuk melalui budaya populer dianggap tidak memuaskan lagi oleh penikmat musik, mereka mencari simbol dan tatanan nilai baru melalui bentuk kebudayaan yang lebih hibrid. Hibriditas ini pun tidak mentok pada eksplorasi di ranah musikal, namun juga merambah ke tataran nilai dan simbol.

Menalar dan Menakar Indonesia

Persoalan serupa terjadi pula di Indonesia. Penikmatan mereka terhadap musik Metal – yang tentu saja adalah produk ‘Barat’ – berjalan seiring dengan ketidakpuasan mereka terhadap nilai-nilai yang dibawa oleh budaya Barat. Kemunculan praktik musik yang hibrid seperti Metal Islam, Black Metal Kejawen, Metal Sunda dan kawan-kawannya lahir dari kegamangan ini. Musik Metal yang dibawa oleh kapitalisme global dinilai tak ‘berbicara’ pada identitas mereka, dan tak mampu memberi pemaknaan yang memuaskan terhadap identitas serta kehidupan mereka sehari-hari.

Resistensi pun muncul, musik Metal dimodifikasi, dan mereka mulai mencari sesuatu yang bisa dijadikan “pegangan” nilai berikutnya. Yang jadi menarik adalah, sekalipun mereka telah menemukan pegangan nilai baru, mereka tetap mengekspresikan nilai-nilai tersebut melalui musik Metal.

Telaah terhadap hal-hal yang berbau etnik dan tradisional, misalnya, bisa kita baca sebagai resistensi yang lahir dari ketidakpuasan terhadap “homogenisasi” budaya yang dibawa oleh kapitalisme global. Sedangkan, simbol-simbol agama digunakan oleh komunitas Metal Satu Jari untuk melawan wacana Zionisme dan Kapitalisme yang – menurut hemat mereka – banyak merusak akhlak dan moral anak muda di Indonesia. Wacana ini mereka lawan dengan nilai-nilai Islam yang mereka syi’arkan (lagi-lagi) melalui musik Metal.

Merujuk pada pernyataan Mark Levine dalam buku Heavy Metal Islam (2008), pengalaman umat Islam saat ini terkait erat dengan kulturalisasi politik dan ekonomi sebagai momen yang menegaskan terjadinya globalisasi. Umat Islam saat ini melihat kehadiran globalisasi – atau dalam konteks ini, “Westernisasi” – dalam bidang politik, ekonomi, gaya hidup, dan budaya sebagai bentuk ghazwul fikri atau perang pemikiran. Di Indonesia, komunitas Islam di Indonesia mendapuk wacana abstrak “Westernisasi” sebagai musuh bersama yang patut diruntuhkan. Menariknya, wacana Barat ini justru mereka lawan dengan simbol kultural Metal, yang masuk ke Indonesia gara-gara “Westernisasi” itu sendiri.

Kita tidak bisa memungkiri bahwa gerakan ini paradoksikal. Namun, di sisi lain, kita tak bisa menyangkal bahwa mereka mulai menemukan momentum dan mengakar di kalangan anak muda. Terlepas dari mundurnya Down for Life dan Burgerkill – dua nama besar di kancah Metal – dari konser Brutalize in Darkness, faktanya konser tersebut tetap berlangsung, dan Disavowed, legenda Death Metal dari Belanda, tetap datang dan tampil. Penonton pun didominasi oleh anak muda, yang entah tidak peduli, tidak tahu, atau – dan ini skenario terburuk – justru mengamini sentimen rasis yang digaungkan oleh Ki Gendeng Pamungkas. Upaya melakukan wacana tandingan pun dilakukan Wendi Putranto, seorang jurnalis musik, dengan membuat gelaran bertajuk “Metal Untuk Semua”. Gerakan ini seolah berusaha ‘menandingi’ wacana komunitas Metal Satu Jari, yang dinilai berpotensi memunculkan kembali sentimen fasisme.

Pada praktiknya, di tengah era globalisasi di mana sistem nilai menjadi beragam, selalu akan terjadi pertarungan atau kontestasi ideologi yang menjadikan musik sebagai kendaraan. Walau hanya terjadi di komunitas-komunitas yang terbilang ‘kecil’ dan tidak masuk radar arus utama, sejatinya perlawanan yang mewujud melalui Metal Satu Jari, Brutalize in Darkness, hingga Black Metal Kejawen adalah gejala sekaligus cermin dari perubahan lebih besar yang terjadi di masyarakat. Bahwa kita adalah bangsa yang tengah gamang – mengelu-elukan sekaligus mempersoalkan perubahan kultural yang seolah-olah terus ‘menyerang’ identitas budaya, agama, dan negara kita.

 


Tentang Penulis

Idhar Resmadi adalah dosen dan penulis. Bisa dikunjungi di alamat: www.idhar-resmadi.net

 


Bacaan

Pilliang, Yasraf Amir. 2011. “Dunia Yang Dilipat: Tamasya Melampaui Batas-Batas Kebudayaan.” Penerbit Matahari: Bandung

Ibrahim, Idy Subandi. 2011. “Aku Bernyanyi Menjadi Saksi: Hidup, Gitar, dan Perlawanan dalam Balada Musik Iwan Fals.” Penerbit Fiskontak: Bandung dan Jakarta

http://inpasonline.com/new/respon-umat-islam-terhadap-globalisasi/

http://www.punkjews.com/

https://tirto.id/ki-gendeng-dan-rasialisme-di-kancah-musik-metal-indonesia-couf

https://ruang.gramedia.com/read/1496924812-the-taqwacores-dan-islam-yang-resah

 

Sumber: Ruang Gramedia

Glokal Metal: Dari Black Metal Menuju Jawa yang Baru

Oleh Yuka Dian Narendra

Narasi Kraton, dengan seluruh artefak dan infrastruktur budayanya, telah membingkai karakteristik kebudayaan Jawa sebagai kebudayaan yang rumit, indah, halus, dan kukuh tak termakan waktu seperti Candi-Candinya. Tentu, kenyataan tak sesederhana itu. Globalisasi telah menjadi realita yang tak terelakkan. Memang, globalisasi takkan serta merta meruntuhkan candi Borobudur dan situs bersejarah lain. Namun,  globalisasi dapat mengubah aspirasi warga kebudayaan tertentu, sehingga merekalah yang kemudian menantang budaya induknya.

Tantangan ini tidak selalu bermakna perlawanan terhadap budaya dominan. Terkadang, tantangan ini hanyalah upaya untuk menegosiasi narasi budaya yang telah berusia ratusan tahun agar  narasi tersebut menjadi lebih kontekstual dengan realitas sehari-hari warga kebudayaan yang hidup di dalamnya.

Demikian pula Jawa dalam pusaran budaya populer global. Pertemuan budaya lokal, budaya tradisi atau apapun sebutannya dengan budaya populer bukan hal baru. Globalisasi, seperti yang dikatakan oleh Roland Robertson (1991), selalu memunculkan versi lokal dari budaya populer. Hal ini dapat dimaknai sebagai upaya negosiasi untuk membangun identitas budaya lokal yang khas, sekaligus menjadi sebentuk perayaan atas budaya populer global itu sendiri. Situasi demikianlah yang terjadi ketika musik Heavy Metal – sebagai bagian dari budaya populer global – masuk dan menyebar ke berbagai kota di Indonesia sepanjang dekade 1990-an (Wallach 2008: 36).

Kota-kota di Jawa – khusus dalam konteks artikel ini – tidak luput dari pengaruh subkultur tersebut. Metalhead[1] dari berbagai kota berlomba-lomba memosisikan diri di tengah pentas Metal nasional. Pendirian band, produksi album dan merchandise band, penyelenggaraan festival musik, artikulasi identitas kota asal mereka dalam bahasa subkultural khas Metal seperti semboyan “Metal Sak Modare” (atau: Metal sampai mati) dari Jogjakarta Corpsegrinder (perkumpulan pelaku kancah Metal – grindcore dari Jogjakarta) dan beragam artikulasi budaya lainnya tidak hanya menegaskan popularitas Metal sebagai subkultur musik anak muda. Lebih jauh lagi, kita dapat menemukan geografi budaya Jawa yang berbeda.

Pertanyaannya: Apakah Metal yang sedang diartikulasikan secara Jawa, atau sebaliknya, Jawa yang sedang diartikulasikan secara Metal? Seringkali, Jawa diasumsikan sebagai kebudayaan “tradisional” dan adiluhung yang selalu bertarung menghadapi gempuran budaya asing. Di sisi lain, Metal sebagai bagian dari budaya populer global dianggap memiliki kecenderungan mendominasi dan menggerus kebudayaan lokal tanpa ampun. Lantas, bagaimana mungkin kedua arus ini bertemu?

Javanese Black Metal: Jawa Dalam Imaji Budaya Populer

Semangat Metal yang melawan dominasi musik populer pada masanya membuat subkultur ini didapuk sebagai musik underground, atau ‘bawah tanah.’ Pada tahun 1990-an, perkembangan subkultur Metal lokal berjalan seiring dengan mencuatnya gerakan politik mahasiswa yang menuntut Reformasi (Wallach 2008: 162-166). Kenyataan ini membuat popularitas Metal menyebar lebih cepat di kalangan anak muda Indonesia pada masa itu.

Pada saat bersamaan,[2] terjadi perubahan drastis di wilayah produksi media yang disebabkan oleh kemunculan teknologi rekayasa digital. Di antaranya, perubahan ini memungkinkan para Metalheads untuk memproduksi sendiri media cetak berupa zinedan menyebarluaskan subkultur Metal. Praktik ini lantas memberi jalan bagi kaum muda untuk mengkonstruksi arena subkultural yang mereka narasikan sendiri, dan membuka ruang negosiasi terhadap kebudayaan populer global yang dominan.

Dari beragam sub-genre Metal yang populer di kalangan anak muda Indonesia, Black Metal cukup mendapat perhatian di Jawa Tengah dan Jawa Timur. Jika dirunut sejarahnya, Black Metal adalah turunan dari sub-genre Trash Metal yang populer di dekade 1980-an. Bedanya, apabila musik Trash Metal didominasi oleh tempo cepat yang dibungkus dengan harmonisasi kebisingan, Black Metal melangkah lebih jauh. Melalui lirik dan visualitas mereka, subkultur Black Metal mengangkat tema Satanisme, Paganisme, dan semangat perlawanan terhadap agama-agama Samawi.

Black Metal muncul ketika band asal Inggris bernama Venom – yang mengemas diri mereka dalam industri musik sebagai band Satanis – merilis album berjudul “Black Metal” pada tahun 1982.[3]Sejatinya, Venom merintis Black Metal sebagai kritik terhadap subkultur Metal secara keseluruhan yang menurut mereka sudah terlalu komersil dan mainstream. Oleh sebab itu pula, kualitas suara pada album-album Venom sengaja dibiarkan terdengar mentah dan cenderung kasar.

 

Arus perubahan ini tiba pula di tanah Jawa. Javanese Black Metal(seterusnya disingkat JBM) adalah ‘keturunan’ dari sub-genre Black Metal di Norwegia (seterusnya disingkat NBM). JBM sendiri mulai muncul di beberapa kota Jawa Tengah dan Jawa Timur pada dekade pertama abad 21. Solo, Kediri, dan Sidoarjo termasuk kota yang memiliki kancah JBM aktif, dengan band-band yang signifikan. Para pelaku Black Metal ini juga mulai mengadopsi seluruh praktik subkultur tersebut: mulai dari meniru gaya musik, sound, fesyen, hingga mengenakan corpse paint[4] semata agar terkesan jahat dan Satanik.[5]

Terlepas dari debat perihal estetika, peniruan tersebut adalah perpanjangan dari ekspresi ekstra-musikal yang tidak memiliki muatan ideologis signifikan. Menurut pengakuan mereka, peniruan ini adalah ekspresi fesyen dan gaya semata. Secara umum, gejala pelokalan justru tampak dari cara pelaku subkultur ini memaknai konteks “kegelapan” versi Barat yang mereka adopsi dari idola mereka.

Tema “kegelapan” dalam Black Metal – yang berasal dari Eropa – umumnya didominasi narasi Biblikal tentang Lucifer, yang disebut Satan dalam Bahasa Inggris dan dimaknai sebagai Dajjal dalam wacana Islam. Akan tetapi, narasi ini tidak serta merta diadopsi di Indonesia. “Satan” yang banyak dibicarakan dalam Black Metal Eropa, di sini lebih lekat dengan konsep “Syaitan” dalam agama Islam. Maka, “kegelapan” yang dinyanyikan oleh pelaku Black Metal lokal justru banyak bersinggungan dengan konsep kesesatan iman, dan kematian dalam narasi agama Samawi, terutama Islam.

Ada pula yang merelasikan kegelapan tersebut dengan setan/dedemit/hantu dalam konteks folklor – dan ini seringkali beririsan dengan gambaran setan ala budaya populer Indonesia, seperti yang digambarkan dalam film-film horror Indonesia tahun 1980-an. Alih-alih mentok di corpse paint, misalnya, Black Metal Indonesia justru menampilkan sosok hantu pocong.

Cara JBM merespon situasi keagamaan dan kebudayaan lokal tentu berbeda pula dengan respon Black Metal Eropa. Jika NBM banyak membahas Paganisme Viking dan semangat anti-Kristen, narasi JBM jauh lebih kompleks dan tumpang tindih antara narasi Jawa adiluhung (budaya tinggi) yang didominasi oleh historisitas Jawa versi Kraton dengan narasi Jawa modern.

Narasi tentang Jawa memang terlalu kompleks untuk sekadar diekspresikan dalam bentuk perlawanan ala NBM. Sejarah kemerdekaan, gerakan humanisme para biarawan (dan intelektual) Katolik, perjuangan kaum Islam modern dengan Islam tradisional (yang direpresentasikan oleh Nahdlatul Ulama), warisan tradisi Hindu-Buddha yang masih melembaga dalam praktik budaya sehari-hari masyarakat Jawa, paradigma kosmologi ala Kejawen, hingga pendidikan modern yang menanamkan rasionalitas Barat dan membumikan Jawa ke dalam bingkai keindonesiaan, merupakan sebagian kecil dari silang-sengkarutnya narasi tentang Jawa.

Para pelaku JBM mengganti narasi paganisme Viking dan semangat anti-Kristen dengan mitologi dan historisitas Jawa. Dari sini, mereka mulai mengeksplorasi narasi tentang para leluhur tanah Jawa dan alam mistis Jawa. Alih-alih mengambil narasi tentang wayang, para pelaku JBM justru membawa narasi tentang Kejawen dan historisitas Jawa pra-Islam.

Kejawen menjadi pintu masuk bagi sebagian para pelaku JBM untuk menggabungkan praktik spiritualisme, okultisme dan mistisisme khas Jawa. Kejawen sebenarnya merupakan bentuk kepercayaan tradisional Jawa yang telah berusia ratusan – bahkan ada yang mengklaim ribuan – tahun. Sebagai bentuk spiritualisme yang diformalkan, Kejawen memberikan tuntunan praktis tentang kehidupan dan alam semesta. Subject matter tentang Jawa ini mengisi ruang ekspresi verbal (lirik) dan visual (citra visual band seperti logo band, gaya fashion, sampul album hingga desain untuk merchandise) band di kancah JBM.

Namun, ada pula beberapa band yang berusaha untuk mencapai kejawaan tersebut dengan menginkorporasikan konsep bebunyian Jawa. Ada yang berusaha menciptakan lagu Metal dalam tangga nada pentatonik Jawa, seperti yang pernah dilakukan oleh band jazz Karimata pada dekade 1980-an. Ada pula yang menggabungkan gamelan Jawa dengan instrumen band Metal umumnya. Agar memberi kesan lebih autentik, subject matter ini dinarasikan secara liris dengan bahasa Jawa, mulai dari Jawa Rendah (ngoko) hingga yang tertinggi (kromo inggil), dan bahkan bahasa Jawa Kawi. Praktik ini memberi kesan bahwa lirik dan musik Black Metal Jawa menjadi tidak ubahnya suluk,[6] macapat[7] dan karawitan[8] Jawa gaya baru yang datang entah dari mana.

Berdasarkan pengamatan di lapangan, terdapat beberapa band penting di kancah Black Metal Jawa Tengah dan Jawa Timur. Di antaranya Santhet (Purwokerto), Makam (Solo), Bandhoso (Solo), Obor Setan (Sukoharjo), Sacrifice (Sidoarjo), Wisik (Sidoarjo), Dry (Surabaya), Sengkala Geni (Surabaya), Ritual Orchestra (Malang), Immortal Rites (Kediri), Emptys (Gresik), Diabolical (Gresik), Rajam (Sumenep) dan masih banyak lagi band JBM di Jawa yang tidak terdeteksi oleh radar.

Wilayah Solo Raya (Solo, Sukoharjo, Boyolali, Kartosuro) di Jawa Tengah, Surabaya (Surabaya, Sidoarjo, Pasuruan) dan Kediri di Jawa Timur merupakan kota-kota yang memiliki kancah JBM yang signifikan.

 

Spiritualitas Jawa Sebagai Transgresi dan Ekstremitas

Djiwo adalah salah satu band Javanese Black Metal yang menjadi narasumber saya. Sebagai warga Solo yang beragama Katolik, Djiwo tahu betul bahwa secara historis kotanya berada di tengah pertarungan berbagai ideologi politik dan agama.[9] Sejak awal abad ke-20, Solo adalah kota yang memiliki faksi Islam transnasional (Hasani & Naipospos 2012) dan pengalaman sejarah tentang konflik antar etnis dan antar agama (ibid.: 44–68).

Album pertama Djiwo yang berjudul “Cakra Bhirawa[10] dirilis pada tahun 2013. Pada album tersebut, ia menggunakan mantra-mantra ritual kuno Jawa (pra-Islam) sebagai lirik lagu. Lirik lagu “Cakra Bhirawa” sendiri diambil dari mantra ritual rajah Kalacakra[11], mantra yang dibaca untuk melindungi diri dari serangan musuh dalam peperangan. Agar sesuai dengan kondisi masa kini, ia membalik mantra tersebut di liriknya. Praktik subkultural Djiwo tidak lain merupakan respon terhadap kekacauan kondisi sosial politik yang tengah melanda kotanya, terlebih lagi sejak meningkatnya isu radikalisme dan fundamentalisme Islam. Djiwo menggunakan Metal untuk menarasikan Jawa yang ia bayangkan: sebuah Jawa yang superior dan tidak rentan terhadap gejolak politisasi agama.

Djiwo sudah dibekali dengan modal kultural yang cukup. Latar belakangnya sebagai anak keluarga abdi dalem di Kraton membuka aksesnya terhadap pengetahuan praktis tentang kebudayaan Jawa. Di lain pihak, latar pendidikan Katolik membuatnya gemar menelusuri berbagai literatur tentang budaya Jawa, termasuk dari perpustakaan Kraton. Dapat dikatakan, praktik subkultural Djiwo dipenuhi dengan pertimbangan rasional dan balutan pengetahuan.

Djiwo hanya satu contoh pelaku JBM yang serius mencampurkan budaya lokal Jawa dengan Metal. Di Kediri, para pelaku JBM (melalui band Immortal Rites sebagai narasumber) mendekati narasi kejawaan dari sejarah kerajaan Kediri dan Dhaha. Secara geografis Kediri berada di kaki gunung Kelud, gunung berapi yang masih aktif hingga kini. Kejawaan yang mereka gali berorientasi dan bersumber pada dimensi spiritualitas yang mereka alami sehari-hari.

 

Sementara itu, di lokasi yang tidak jauh dari Porong (tempat kasus Lapindo), para pelaku JBM di Sidoarjo melakukan praktik subkulturalnya dengan menitikberatkan tema mistisisme dan spiritualisme Kejawen. Narasumber dari band Sacrifice[12]mengatakan bahwa subject matter dari lirik dan tema lagu hingga artwork untuk sampul album dan merchandise band merupakan pesan-pesan dari leluhur Tanah Jawa. Pesan-pesan tersebut, menurutnya, harus ia sampaikan ke generasi muda demi menyambut datangnya kebangkitan Nusantara.

Di sinilah, konteks sejarah, politik, sosial, dan budaya dari ruang tempat mereka tinggal mempengaruhi cara pandang mereka tentang Jawa. Baik Djiwo, Immortal Rites, Sacrifice, maupun pelaku JBM lain membayangkan Jawa versi mereka masing-masing. Sebuah Jawa imajiner yang dikonstruksi dari fragmen sejarah dan praktik kebudayaan sehari-hari yang mereka temui, lantas bercampur dengan praktik subkultural berbasis budaya populer. Fragmen sejarah Jawa ini bersandar pada dokumen literatur ilmiah resmi, sekaligus sisa-sisa pelajaran sejarah yang mereka terima di bangku sekolah.

Persoalannya, apakah mereka berangkat dari pemahaman yang sama tentang kesejarahan Jawa? Fragmen sejarah tentang Jawa selalu tumpang tindih dengan sejarah “tidak resmi” yang beredar di masyarakat sebagai folklor. Pada tataran ini, narasi mitologi begitu membaur dengan narasi sejarah, sehingga sulit untuk memisahkan mana yang fakta dan mana yang legenda. Ambil contoh tokoh Mahisa Sura dalam legenda Gunung Kelud, bauran kisah legenda dengan catatan sejarah dalam Babad Tanah Jawa, dan masih banyak lagi.

Keterputusan sejarah yang sekaligus membaur dengan mitologi ini membuat tidak seorangpun dapat melakukan perjalanan napak tilas ke masa lalu dengan sempurna. Hal ini hanya dapat terwujud jika seseorang melakukan perjalanan intergalaktik melalui wormhole, atau berangkat ke tanah Jawa mitologis menggunakan “pintu ke mana saja” milik Doraemon.

Keterputusan narasi ini membuat setiap orang yang mencoba menelusuri sejarah Jawa dapat tergelincir jatuh ke dalam lubang pemaknaannya sendiri. Ketika hal tersebut terjadi, seseorang dapat terjebak dalam praktik ritualistik yang pada akhirnya akan dipertentangkan dengan modernitas, perebutan klaim keaslian (kecenderungan ingin merapat ke Kraton dan mendapatkan pengakuan darah biru), praktik klenik dan spiritualisme, atau ekspresi kebudayaan yang dilakukan oleh para pelaku JBM.

Namun, ketergelinciran ini tetap merupakan bentuk partisipasi warga kebudayaan Jawa masa kini untuk meraih kembali autentisitasnya sebagai warga kebudayaan, dan mengukuhkan kembali Jawa yang autentik. Hal tersebut menjadi penting karena autentisitas budaya tersebut tidak lagi ditentukan secara mutlak oleh Kraton (baik itu Solo maupun Yogyakarta), dan karena Jawa yang autoritatif tidak lagi hadir dalam wujud kebudayaan yang adiluhung, melainkan dalam konstelasi pemerintahan Republik Indonesia. Semua ini menjadi narasi yang saling tumpang-tindih dan membuat warga kebudayaan Jawa mencari jalannya sendiri-sendiri menuju semesta pemaknaan baru tentang Jawa yang baru: Jawa dalam imaji budaya populer global. JBM sendiri membayangkan kembalinya Jawa yang autoritatif; sebuah Jawa yang adiluhung secara Metal.

Spiritualisme Kejawen yang dipraktikkan para pelaku JBM menjadi setara dengan mempraktikkan transgresi. Transgresi melalui praktik Kejawen yang dimasukkan ke dalam narasi subkultur Metal merupakan upaya untuk mempertegas sekaligus menantang batas-batas tatanan nilai dengan cara menampilkan bentuk-bentuk representasi yang tidak dapat didefinisikan, memuakkan, tanpa wujud, menakutkan dan mengancam. Kejawen, misalnya, tidak dapat didefinisikan dan diukur kebenarannya, sehingga menjadi “ancaman” terhadap rasionalitas dan juga terhadap “iman.”

Perwujudan dalam bentuk teks-teks media populer (album rekaman, websitefashion, buku, artwork dan merchandise) membuat mitos transgresi Kejawen menjadi setara dengan ekstremitas kemetalan. Ketika penanda kemetalan itu hadir bersamaan dengan penanda identitas Jawa, dapat dikatakan bahwa Jawa telah menemukan jalan menuju semesta yang baru: semesta Metal. Otoritas Jawa yang didorong untuk jadi “kembali dominan” oleh praktik Kejawen, kini telah memosisikan dirinya sebagai ideologi. Identitas Jawa telah dimaknai kembali sebagai bentuk perlawanan dalam konteks Metal.

 

Jawa Global, Metal Lokal

Lantas, bagaimana cara kita membingkai perilaku ini dalam konteks kajian subkultur budaya populer? JBM sendiri adalah wujud dari penjelasan Robertson (1991) tentang glokalitas – sebuah kondisi di mana globalisasi menciptakan arus balik yang mendorong lokalitas naik ke permukaan. Hal ini kemudian menimbulkan kesan bahwa hal-hal yang lokal adalah “global yang baru.” Secara bersamaan, globalitas tampak sedemikian terjangkau, sehingga dunia seolah menciut ke dalam narasi lokal.

Bauran rasa global dan lokal inilah yang dialami JBM. Namun, apakah kita bisa menganggap JBM sebagai “korban” globalisasi, dan Jawa sebagai “korban” gerusan budaya populer?

Lagi-lagi, kita harus bijak menimbang posisi kelokalan tersebut. Subkultur Metal – meski bersifat global – memberi ruang pada ekspresi budaya lokal. Dalam kasus JBM, subkultur Metal malah menawarkan perspektif baru kepada kaum muda untuk membaca kembali Jawa. Singkatnya, para pelaku JBM mencoba menemukan jati diri agar dapat memosisikan diri di tengah percaturan musik Metal dunia.

Munculnya dorongan subkultural ini tentu disebabkan oleh terhubungnya seluruh dunia melalui internet, dan jejaring produksi-konsumsi budaya populer global. Namun, Metal sendiri tidak dikonsumsi secara pasif. Melalui partisipasinya dalam kancah subkultur ini, para penggemar Metal menemukan jati dirinya dan mampu memosisikan diri sebagai pelaku aktif. Dengan demikian, jaringan produksi dan konsumsi musik akan terus berjalan. Dalam siklus kebudayaan seperti inilah, justru Jawa otoritatif yang ditengarai “hilang” itu menemukan celah untuk menampilkan dirinya kembali.

Berawal dari sekadar ingin terlihat “seram” dan meniru atribut Black Metal Eropa, para pelaku JBM tergelincir masuk ke ranah budaya tinggi Jawa yang terputus rangkaian sejarahnya. Sialnya, keterputusan sejarah ini tak diselesaikan oleh simbol otoritas budaya Jawa yang “sah” seperti Kraton, karena Kraton yang ada sekarang hanya mewakili sebagian dari seluruh kesejarahan Jawa. Jawa yang “hilang” tersebut justru hadir dalam wujud peninggalan bersejarah, mitologi dan dongeng, serta ritual budaya yang perlahan-lahan terkikis.

Sementara, narasi modernitas dan agama Samawi dinilai tak menyediakan narasi yang memadai bagi anak muda untuk memahami Kejawen – yang dianggap satu-satunya jalan menuju “kejawaan” yang utuh. Kejawen pun terlanjur dimaknai sebagai praktik klenik semata, dan diposisikan sebagai lawan dari modernitas dan “agama.” Maka masuk akal jika Kejawen justru ditelusuri oleh para pelaku JBM melalui praktik klenik, karena praktik tersebut adalah praktik subkultur Jawa yang dapat dijangkau lebih cepat.

Pada akhirnya, pertarungan makna yang tampak jelas pada fenomena JBM adalah proses pembentukan Jawa yang baru. Jawa ini adalah Jawa yang global sekaligus Metal, yang mewujud melalui imajinasi subkultur budaya populer.

 


Tentang Penulis

Yuka Dian Narendra lahir di Jakarta, 1972. Peneliti independen ini telah mengajar di berbagai Universitas selama 15 tahun. Kini ia menjadi staff pengajar tetap di Program Studi Desain Komunikasi Visual Universitas Matana, Gading Serpong, Tangerang. Minat penelitiannya adalah hal remeh-temeh dalam kebudayaan populer Indonesia, terutama kajian tentang subkultur kaum muda, studi nasionalisme, dan kebudayaan urban.

Ia dapat dihubungi melalui surel yuka.narendra@gmail.com. Tulisan-tulisannya terkumpul di blog pribadinya, culturalidiot.blogspot.com.

 


Catatan Kaki

[1] Sebutan untuk penggemar musik Metal (Arnett 1996).

[2] Berdasarkan berbagai wawancara dengan para pelaku. Minimnya dokumentasi sejarah ilmiah tentang pergerakan subkultur Metal di Indonesia menyebabkan data ini menjadi sumir sehingga harus dikonfirmasi melalui wawancara dengan para pelaku kancah (scenester) Metal Indonesia yang masih aktif hingga kini. Buku setebal 800 halaman karya Kimung berjudul “Ujung Berung Rebels” adalah satu-satunya dokumentasi sejarah yang ada, terlepas dari sahih atau tidaknya. Buku itupun sebenarnya hanya bercerita tentang Ujung Berung dan Bandung (Penulis).

[3] Lihat Phillps & Cogan (2009)

[4] Corpse Paint adalah gaya make up yang digunakan oleh musisi Black Metal dalam penampilannya (Lihat Phillips dan Cogan 2009: 54). Sebagian menganggap bahwa Corpse Paint merupakan ekstensi dari citraan Metal yang dikreasikan oleh Kiss (salah satu pionir Heavy Metal asal Amerika sejak 1973 – ibid. 132-135) dan juga King Diamond (ibid.: 130). Akan tetapi sebagian lagi (lihat tulisan Chris Campion 2005, dalam The Guardian) mengatakan bahwa Dead (Per Ohlin, 1969-1991, ex-vokalis Mayhem) adalah orang pertama yang menggunakan Corpse Paint karena memang ingin terlihat seperti mayat.

[5] Berdasarkan obrolan santai dengan Bimo, pemilik Jenggala Records (label rekaman underground dari Surabaya) pada tanggal 29 Oktober 2013 di Surabaya. Bimo memperlihatkan beberapa foto tentang kancah Metal di kota tersebut di tahun 1990-an. Salah satunya tampak sebuah band (yang tidak diketahui namanya) di atas panggung sedang menggorok seekor kucing hingga putus kepalanya, lalu sang vokalis mengucurkan darah dari kepala kucing yang putus itu ke wajahnya. Meski memahami betul bahwa kesemuanya hanyalah bagian dari penampilan panggung, akan tetapi harus saya akui – sebagai seorang penyayang kucing –saya muak melihatnya (Penulis).

[6] Suluk adalah nyanyian yang dilantunkan oleh dalang untuk memberikan suasana tertetu dalam adegan-adegan pertunjukan wayang kulit. Lihat Murtiyoso, Bambang, et. al (2007: 37-39, 77)

[7] Macapat adalah tembang puisi tradisional Jawa. Lihat KBBI Online.

[8] Karawitan adalah seni musik tradisional Jawa yang berbasis pada orkestra gamelan. Lihat KBBI Online.

[9] Hal ini merujuk pada fenomena keterlibatan pesantren berideologi Islam transnasional yaitu pesantren Al-Mukmin di Ngruki, Sukoharjo, yang dipimpin oleh Abu Bakar Baasyir – yang dikenal sebagai tokoh Islam transnasional (Penulis).

[10] Judul ini sama sekali tidak merujuk pada narasi tentang PKI ataupun pasukan elit pengawal presiden Sukarno pada masa Orde Lama, melainkan terkait dengan ritual Kalacakra. Mneurut Djiwo, Cakra Bhirawa adalah sebutan bagi ksatria yang telah menjalankan ritual tersebut (Penulis).

[11] Menurut Djiwo, ritual rajah Kalacakra merupakan ritual yang wajib dilakukan para raja Jawa sebelum berangkat berperang. Tidak banyak informasi yang bisa diperoleh mengenai ritual ini melalui literatur. Dari dunia maya, informasi yang beredar tentang Rajah Kalacakra sungguh beragam. Ada yang membingkainya sebagai ritual bersejarah dan ada pula yang mengemasnya sebagai mantra untuk mendapatkan kesaktian dan dapat diperjualbelikan lengkap dengan ajimatnya (Penulis).

[12] Narasumber tersebut kini bukan lagi frontman Sacrifice. Ia kini aktif sebagai ilustrator/artworker bertema mistik Jawa (Penulis)

 

Daftar Tautan

Djiwo

http://www.rollingstone.co.id/article/read/2015/07/31/140503009/1093/band-black-metal-asal-solo-djiwo-rilis-video-dokumenter-
https://www.metal-archives.com/bands/Djiwo/3540385013
https://www.facebook.com/DJIWO-531211920327690/
https://www.youtube.com/watch?v=cpCvblDpNnY
Immortal Rites

https://www.metal-archives.com/bands/Immortal_Rites/114488
https://www.facebook.com/Bhrawicaksono/
https://www.youtube.com/watch?v=1rY6VCP8BqA

 

Sacrifice

https://www.facebook.com/Sacrifice.idn
https://www.youtube.com/watch?v=e3St22ROtWI
http://www.film-documentaire.fr/4DACTION/w_fiche_film/39467_1
https://vimeo.com/62718067

 

Daftar Pustaka

Anderson, Bennedict (1991). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
Arnett, Jeffrey J. (1996). Metalheads: Heavy Metal Music and Adolescent Alienation. Boulder: West View Press.
Baulch, Emma (2003). Gesturing Elsewhere: The Identity Politics of the Balinese Death/Thrash Metal Scene. Popular Music 22: 195-215.
Baulch, Emma (2007). Making Scenes: Reggae, Punk, and Death Metal in 1990s Bali. Durham and London: Duke University Press.
Bashe, Philip (2003). Heavy Metal Thunder: The Music, Its History, Its Heroes. Charlottesville: The University of Virginia Press.
Brown, Andy R. (2011) Heavy Genealogy: Mapping the Current, Contraflows and Conflicts of the Emergent Field of Metal Studies 1978 – 2010, Journal for Cultural Research, 15:3, 213-242.
Campion, Chris (2005). “In the Face of Death,” The Guardian Online. Tautan: http://www.theguardian.com/music/2005/feb/20/popandrock4
Chen, Kuan-Hsing (2010). Asia As Method: Toward Deimperialisation. Durham: Duke University Press.
Chen, Kuan-Hsing, Kuo Hsiu-Ling Kuo, Hans Hang & Hsu Ming-Chu, Eds. (1998). Trajectories: Inter-asia Cultural Studies. New York and London: Routledge.
Cordero, Jonathan (2009). Unveiling Satan’s Wrath: Aesthetics and Ideology in Anti-Christian Heavy Metal, dari Journal of Religion and Popular Culture Vol.21 (1): Spring 2009
Darianathan, I., Eugene (2009). Vedic Metal and the South Indian Community in Singapore: Problems and Prospects of Identity, dari Jurnal Inter-Asia Cultural Studies, Vo.10, No.4, 2009.
De Nora, Tia (2000). Music in Everyday Life. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Dunn, Samuel & Scot McFadyen, Dir. (2005). Metal: A Headbanger’s Journey. Toronto: Banger Films, Inc.
Dunn, Samuel & Scot McFadyen, Dir. (2007). Global Metal. Toronto: Banger Films, Inc.
Edensor, Tim (2002). National Identity, Popular Culture and Everyday Life. Oxford and New York: Berg Publishers.
Erlmann, Veit, Ed. (2004). Hearing Cultures: Essays on Sound, Listening and Modernity. Oxford & New York: Berg Publisher.
Fung, Owen (2010). The Construction of ‘Peoplehood’ in the Second Wave of Norwegian Black Metal, Reinvention: a Journal of Undergraduate Research, Volume 3, Issue 2. http://www.warwick.ac.uk/go/reinventionjournal/issues/volume3issue2/fung
Hall, Stuart & Paul du Gay, Eds. (1997). Questions on Cultural Identity. London: Sage Publication.
Hall, Stuart (1993). Cultural Identity and Diaspora, dalam Williams, Patrick & Laura Chrisman eds. Colonial Discourse & Postcolonial Theory: A Reader. Harvester Whaeatsheaf, 1993.
Handayani, Ingwuri, et. al. Eds. (2009). Kiai, Musik dan Kitab Kuning. Depok: Desantara
Hasan, Noorhaidi (2009). Transnational Islam in Indonesia. The National Bureau of Asian Research, NBR Project Report, April 2009.
Hasani, Ismail & Bonar Tigor Naipospos, Eds. (2012). Dari Radikalisme Menuju Terorisme: Studi Relasi dan Transformasi Organisasi Islam Radikal di Jawa Tengah dan D.I. Yogyakarta. Jakarta: Pustaka Masyarakat Setara.
Hebdige, Dick (2002). Subculture: The Meaning of Style. London and New York: Routledge.
Hegarty, Paul & Martin Halliwell (2011). Beyond and Before: Progressive Rock Since the 1960s. London and New York: Continuum Books.
Heryanto, Ariel, Ed. (2008). Popular Culture in Indonesia: ?Fluid Identities in Post-Authoritarian Politics. London and New York: Routledge.
Huq, Rupa (2006). Beyond Subculture: Pop, Youth and Identity in a Postcolonial World. London and New York: Routledge.
Kahn-Harris (2007). Extreme Metal: Music and Culture on the Edge. New York: Berg Publishers.
Kennedy, Paul & Catherine J. Danks (2001). Globalization and National Identities: Crisis or Opportunity? Hampshire and New York: Palgrave.
King, Richard (1999). Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East.’ London and New York: Routledge.
Le Vine, Mark (2008). Heavy Metal Islam: Rock, Resistance and the Struggle for the Soul of Islam. New York: Crown Publishing.
Liew, Kai Khiun, Kelly Fu (2006). Conjuring Tropical Spectres: Heavy Metal, Cultural Politics in Singapore and Malaysia. Inter-Asia Cultural Studies 7 (1), 99-112
Lipsitz, George (1994). Dangerous Crossroads: Popular Music, Postmodernism and the Poetics of Place. New York: Verso.
Lynch, Gordon (2005). Undestanding Theology and Popular Culture. Malden, Oxford & Cartlon: Blackwell Publishing.
Lynch, Gordon (2006). The Role of Popular Music in the Construction of Alternative Spiritual Identities and Ideologies. Journal for the Scientific Study of Religion (2006) 45 (4): 481-488
Macgregor Wise, J., (2008). Cultural globalization: A User’s Guide. Malden, Oxford & Victoria: Blackwell Publishing.
Mieszkowski, Smith, de Valck (2007). Sonic Interventions. Amsterdam and New York: Rodopi.
Monihan, Michael & Didrik Søderlind (2003). Lords of Chaos: The Bloody Rise of the Satanic Metal Underground. Washington: Feral House.
Mitchell, Tony (2009). Music and the Production of Place: Introduction. Tansforming Cultures eJournal Vol.4, No.1.
Murtiyoso, Bambang, et. al (2007), Teori Pedalangan. Surakarta: ISI Surakarta.
Negus, Keith (1992). Producing Pop: Culture and Conflict in The Popular Music Industry. London: Ewan Arnold.
Phillips, Williams & Brian Cogan (2009). Encyclopedia of Heavy Metal Music. Westport, Connecticut and London: Greenwood Press.
Purcell, Natalie, J. (2003). Death Metal Music: The Passion and Politics of a Subculture. Jefferson: Mc Farland & Co.
Scannell, John (2009). Music and the ‘Any-Space Whatever’: Translating Existential Chaos Into Artistic Composition. Tansforming Cultures eJournal Vol.4, No.1.
Wahid, Abdurrachman, Ed. (2009). Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia. Jakarta: The Wahid Institute
Wallach, Jeremy (2008). Living the Punk Lifestyle in Jakarta. Ethnomusicology, Vol. 52, No.1, Winter 2008. Society of Ethnomusicology.
Wallach, Jeremy (2008). Modern Noise, Fluid Genres: Popular Music in Indonesia, 1997-2001. Madison: University of Wisconsin Press.
Wald, Elijah (2009). How The Beatles Destroyed Rock ‘n’ Roll. New York: Oxford University Press.
Walser, Robert (1993). Running with the Devil: Power, Gender, and Madness in Heavy Metal Music. Midletown: Wesleyan University Press.
Wenstein, Deena (2000). Heavy Metal: The Music and Its Subcultures. Cambridge: Da Capo Press.
Weintraub, Andrew (2010). Dangdut Stories: A Social and Musical History of Indonesia’s Most Popular Music. New York: Oxford University Press.
Williams, Patrick & L. Chrisman, Eds. (1994). Colonial Discourse and Post-colonial Theory: a Reader. London: Harvester Wheatsheaf.
Woodward, Kathryn, Ed. (1997). Identity and Difference. Cambridge: Sage Publication.
Woodward, Mark (2011). Java, Indonesia and Islam. London and New York: Springer.

 

Sumber: Ruang Gramedia